卡·马克思
约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态》（1870年伦敦版）一书摘要²¹⁶

　　拉伯克在序言里摘引了弥勒（约·格·）的《美洲原始宗教史》、麦克伦南的《原始婚姻》、巴霍芬的《母权论》、凯姆斯勋爵的《人类史》。

　　他在第一章（绪论）里谈到梅恩的《古代法》时说，如果这位先生多少读过一些游记之类的作品，那他就不会作为“显而易见的道理”而提出：“要是人们都自称为他们母亲的亲属的亲属，原始社会组织就会被弄得混乱不堪”，而我（即拉伯克）下面则要讲一讲实际上麦克伦南先生也早已指出过的：依女系确定亲属关系是全世界蒙昧人社会的通例（第2、3页）。

　　《印度居民》一书（约·福·沃森和约·威·凯编辑整理）在讲到奥德的蒂库尔人时说，他们“几乎是混杂地以大群体的形式住在一起，即使两个人被认为是结了婚，这种关系也只是名义上的”（引自拉伯克原书第60页）。

　　麦克伦南，也象巴霍芬一样，是从淫婚阶段，或者叫做群婚｛communal marriage｝阶段，谈起的。

　　“群婚渐渐地被以抢劫为基础的个体婚姻所取代，这起初导致外婚制，后来就导致杀死女婴；这样，麦克伦南的顺序就颠倒了过来。内婚制和有规则的多夫制，尽管是常见的，但我把它们看作是例外，不在正常发展进程之内（第70页）。甚至在群婚制度下，一个战士在一次掠夺性的出征中抢来一个漂亮姑娘，他就会要求独自占有她的权利，而且在有可能的时候，他会置风俗习惯于不顾（！）……也还有其他一些两种婚姻制度并存的情况；因此，实际上不难做出群婚制和个体婚制并存的设想……一个女战俘……她的地位是特殊的，部落对她没有任何权利，俘获她的男子可以随意把她杀死；如果他要保留她的性命，他完全有这样做的自由；他愿意怎样就怎样，丝毫无损于部落”（第70、71页）。

　　“他（麦克伦南）还认为，抢劫婚姻出现于那种奇特的风俗，即只同本部落以外的人通婚的风俗之后，而且起源于这种风俗。他给这种风俗取了一个恰当的名称，叫做外婚制。我则相信外婚制起源于抢劫婚姻，云云”（第72页）。

　　可见，拉伯克同麦克伦南一样对基础，即存在于部落之内的氏族一点也不了解，尽管他也援引了某些事实，他在这些事实当中也的确触及了这一现象，而且事实上他也有所感觉。

　　这里拉伯克照抄麦克伦南，以表明║

　　在那些有了固定的管理形式的农业部落中，首领们常常有大群的妻妾，甚至他们的地位也以他们妻妾的数目来衡量，就象在别的部落里以牛马的数目来衡量一样（第104页）。“在很多处于较低发展阶段的部落中，盛行依女系确定亲属关系的习俗”，因此乃有“这种奇异（！）的做法，即一个男子的继承者们

　　（如果不是卡耶而是当地的非洲人这样讲，那就证明，按女系继承的做法只是对最高级职位（首领）还保留着，而且他们自己也不知其根据为何。）║

　　在北非洲我们看到柏柏尔人中间也存在着这种习俗；伯顿则说它存在于东方（第105页）。

　　波利比乌斯（在谈到从母方按女系的世系时）说洛克里人也是这样；在伊特剌斯坎人的墓碑上世系是按女系记载的（第106页）。

　　在印度，卡西亚人、柯赫人和纳伊尔人都保留着按女系计算的亲属制度。按照布坎南的说法，“在图拉瓦的班塔尔人中间，一个男子的财产不是遗留给他自己的子女，而是遗留给他姐妹的子女”。按照瓦·埃利奥特爵士的说法，马拉巴尔的居民“尽管也象别的省一样种姓繁多，有一种特别的习俗却是全体一致的——财产的传授只按女系”。他还以康纳中尉为依据补充说，在特腊范科尔，除波南和南布利婆罗门外，一切种姓的人也都是这样。累瑟姆说（《记述民族学》第2卷第463页），“做儿子的纳伊尔人没有一个知道自己的父亲是谁，反过来，做父亲的纳伊尔人也没有一个知道自己的儿子是谁。丈夫的财产如何处理？传给他姐妹的子女”（第106页）。

　　在大吉岭附近林布人的部落（印度）里，在男孩子取名字并加入其父的部落时，由其父付给其母一点钱，孩子就归父亲所有了；女孩子则留给母亲并属于母亲的部落（坎伯尔《民族学会学报》）。马尔斯登（《苏门答腊史》第376页）说，在苏门答腊岛的巴塔克人中间，“首领职位首先不是由死去的首领的儿子来继承，而是由他的一个外甥继承；这个奇异的（！）规矩在该岛马来人居住区内还被普遍用于财产方面，甚至在巴东一带也是如此”（第106、107页）。

　　约翰·理查逊爵士（《远航日记》第1卷第406页）说，在库克湾的基奈人中间，一个男子的财产不是传给他自己的子女，而是传给他姐妹的子女。库钦人的情况也是这样（斯密逊学会报告，1866年发表，第326页）（第107页）。卡弗（《北美旅行记》谈到，在哈得孙湾的印第安人中间，子女“总是以其母亲的名字来区别的；如果一个女人嫁过几个丈夫，而且同每个丈夫都生有子女，则所有这些子女都以她的名字取名”（第107页）。类似的规矩也盛行于海地和墨西哥（约·格·弥勒《美洲原始宗教》第167、539页）（第107页）。

　　马里纳在谈到波利尼西亚的时候说，在友爱群岛或者叫做汤加群岛（在他所著《汤加群岛》第2卷第89、91页）“贵族身分是按女系传下去的，因为如果母亲不是贵族，子女也就不是贵族”（第107页）。从马里纳的著作里的另外一段看来，这些岛上的人正在从按女系确定亲属关系的阶段向按男系确定亲属关系的阶段过渡。从斐济人的名为瓦苏的那种习俗中可以清楚地看出存在着女系继承权（第107、108页）。在西澳洲也是这样，“不论男孩还是女孩，其姓氏总是随母亲”（埃尔）（第108页）。

　　按照拉伯克先生的说法，宗教（可区分为）下列诸阶段：║

　　（1）无神论——这里的含义是，在这方面没有任何明确概念；（2）拜物教——人认为自己能够迫使神（神的本性总是坏的）满足自己的愿望；（3）自然崇拜或图腾崇拜——自然物如树木、湖泊、石头、动物等等（天体等等）成为崇拜对象；（4）萨满教——非凡的神祇比人力量大得多，具有和人不同的性质，他们所在之处也遥远得很，只有萨满才能去得；（5）偶像崇拜或拟人观——神更全面地具有人的性质，威力更大了；但还是可以听人指使的；他们是自然的一部分，而不是自然的创造者；人们用像或者叫做偶像来表现他们；（6）神成了造物主，他不单单是自然的一部分了，他第一次成为超自然的存在。

　　试比较拉伯克并没有意识到的一点，即蒙昧人的推理能力高于信神的欧洲人的推理能力（拉伯克，第128页及以下各页）。║

　　苏门答腊人说，月亮里有一个人不停地在纺棉线，可是每天夜里都有一只老鼠把他的线咬断，迫使他从头再纺起来（第138页）。

　　弗吉尼亚的土著人在一圈竖立着的石头中间跳圣舞，这些石头除上端粗糙地雕成人头形状外，同我们所谓的德鲁伊教神殿里的完全一样（见拉伯克，第156页采自拉菲托《蒙昧人的习俗》一书的插图）。

　　关于加利福尼亚的印第安人、关于他们的原始宗教、平等及其他等方面的有趣｛报道｝，见耶稣会传教士巴赫特神父所著：《关于美洲加利福尼亚半岛的报告》1773年版。1863—1864年《斯密逊学会报告》曾译载。

　　祖鲁人——

　　偶像崇拜是略高一些的人类发展阶段的特点；处于最低阶段的部落，连偶像崇拜的痕迹也没有，拉菲托的书（《美洲蒙昧人的习俗》第1卷第151页）正确地指出：“基本上可以说，大多数蒙昧民族都没有偶像。”不应把偶像同受崇拜之物混淆起来，拜物教是对神的进攻，偶像崇拜则是对神的服从（第225页）。

　　偶像一般都采取人形，同偶像崇拜紧密相关的是那种以祖先崇拜为内容的宗教（第228页）。祖先崇拜……在不同程度上流行于所有中印度土著部落中（第229页）。卡弗尔人对他们死去的亲属奉献牺牲并祈祷（同上页）。其他的部落则想办法用粗糙的雕像来保持对死者的记忆。帕拉斯（《游记》第4卷第79页）说，西伯利亚的奥斯嘉克人“祭祀死去的人。他们为奥斯嘉克人的著名人物雕制木像。在悼念他们的宴会上，人们把一部分食品摆放在这些木像前。对死去的丈夫爱情深厚的妇女也备有此类雕像，她们与这些雕像同眠，给这些雕像穿戴上好看的衣饰，非把自己的饭食在雕像前面供上一些不进餐”。埃尔曼（《西伯利亚游记》第2卷第56页）也讲到，一个人死后，“他的亲属就制做一个粗糙的木雕像来象征和纪念死者，把它安放在他们的帐篷里象神一样地供奉”一个时期。“他们每餐都给雕像祭献食品，如此等等”（同上页）。在通常情况下，这种半神圣化只进行几年的时间，然后雕像就被焚化了。“但如果是一个萨满死了，这一习俗在他身上就变成了完全的终极的神圣化”；然后（埃尔曼接着说）对“象征着死者的这块穿着衣服的木头”就不是仅仅“供奉一定的时期”，而是“由这位祭司的后人尽最大的可能，力求使他一代一代地受人崇拜；

　　偶像决不是只被当作一个象征物。在印度（杜布瓦，第407页），人民的祭礼如果不象平时那样多了，婆罗门有时候就“把这些偶像用铁链锁上手和脚，让人民看这副受辱的样子，并对人民说，他们的神曾经因穷困而借钱来满足自己的需求，现在被无情的债主锁拿起来。婆罗门宣称，不把借的钱本利全部还清，无情的债主们决不释放这些神。人们看到自己的神被锁拿起来而惶恐不安，乃挺身而出；由于认为为使神得到解救而出力是一切善行中最有价值的，他们就按照婆罗门所要求的数目筹款代偿此债”（第231页）。

　　这里试比较《唐·吉诃德》²¹⁸第2部第23章里这位勇士在蒙特西诺斯深洞中的情节。他正和蒙特西诺斯谈话间，忽然看见║

　　在提尔，人们崇拜海格立斯像，并把它看做就是神的本身，因此当亚历山大大帝围城的时候，他们用铁链把它牢牢地锁住以防它跑到敌人那边去（第231、232页）。

　　随着文明的发展，首领们越来越横暴，越来越要求人们更加尊敬他们，把人们关于权力和威仪的概念大大升级，提到前所未见的高度（第232页）。这些升了级的概念后来也被用之于神。崇拜偶像表明人的智力发展到了比崇拜动物，甚至比崇拜天体更高级的阶段。甚至崇拜太阳在神的概念方面与崇拜偶像比较起来，虽然不总是，但通常都是处于更低级的阶段。

　　人的崇拜不会长久地限于去世者。在很多情况下，也被加之于在世者。当然，崇拜一种动物或一种树的蒙昧人不会把崇拜人看做是荒谬的。

　　在萨满教还没有完全取代图腾崇拜的地方，君主政治的建立连同它那一套经常性的排场和礼仪，导致远为更加有组织的对旧有诸神的礼拜。这方面突出的例子就是西非的崇拜蛇和秘鲁的崇拜太阳（第235页）。白人常常被拿来当作神，象库克船长在大西洋，如此等等。“索莫索莫的首领图伊基拉基拉对汉特先生说：‘如果你先去世，我将把你当作我的神。’”“在去世者的灵魂与神之间、神与在世者之间没有明确的分界线，因为有很多祭司和老首领都被认为是圣者，他们之中有不少人也会为自己要求神权。‘我是一个神’，图伊基拉基拉常常这样说，而且他也相信这是真的。”（厄斯金《西太平洋》第246页）

　　拉伯克说：║

　　为求善恶诸神赐福免灾而举行的牺牲祭献（第237页）。起初，人们以为神灵真的把献给他们的供物吃掉；但是人们又发现，作为牺牲物的动物并未消失不见；由此得出结论是，神灵吃掉了祭物的灵魂部分，把粗杂部分留给自己的虔诚的崇拜者。例如，在印度的大吉岭附近的林布人就是把供奉的牺牲物吃掉，他们说得很清楚，“把灵气给神，把肉给我们自己”（第237页）。

　　在新西兰，当特·卡纳瓦把珠宝献给仙女们的时候，她们只把影子拿走，对尘世实物是不感兴趣的（乔·格雷爵士《波利尼西亚的神话》）。在几内亚，按照博斯曼的说法，“只把血给偶像，因为肉他们自己很喜爱”。在别的地方，肉由祭献者吃掉，就象奥斯嘉克人那样，而偶像则在嘴边抹上血（奥斯嘉克人就是这样做的）。就连这个做法在有些场合下也终于改成了——涂红颜色；印度的圣石就常常是这样（福布斯·莱斯利上校）；在刚果也是这样，受崇拜之物每逢新月都被涂上红色，如此等等（第237、238页）。

　　在斐济人中间，遇有盛大祭献之时，“按照当地的信条，属于被描写为大胃口的神的那一份仅仅是牺牲物的灵魂；实物则由崇拜者们分食”（威廉斯：《波利尼西亚之研究》）²¹⁹。

　　圣餐的解释。║

　　常常发生奇异的等同现象（他称之为“混淆”），║

　　约·格·弥勒在谈到墨西哥时说，每年在一定的时间里，“祭司们就制做一尊神像，神像用各种各样的种籽，混以被杀祭之幼儿的鲜血烘烤而成。

　　先为准备庆典而进行多种多样的宗教性的洁净和赎罪的活动：水洗、放血、斋戒、游行、焚香、鹌鹑祭献、杀人祭献。然后由凯察尔科阿特尔的祭司对着那个威齐洛波奇特利神像射出一箭，把神像射穿。这样，那个神就算死了，同杀人祭献时一样，由祭司把神的心挖出来，由神在地上的代表——国王——把它吃掉。躯体则分给本城各区，让每个人都得到一小块”（第239、240页）。

　　在墨西哥每年还为特斯卡特利波卡举行大祭；一个漂亮的小伙子被挑选出来做牺牲，在大多数情况下是战俘；在整整一年之内被当作神来对待和崇拜，如此等等。在最后一个月的开始，把四个漂亮姑娘给他做妻子；最后到他的捐躯之日，就由一群庄严列队的人把他置于队首，送至神殿，以繁多的礼仪毕恭毕敬地将他杀祭，然后由祭司们和首领们把他吃掉。——中印度的孔德人也举行这种吃人祭礼。在地上竖起一根粗大的桩子，牺牲者坐着被绑在桩子上，用酥油、油和姜汁涂身，并饰以鲜花，日间受人群的礼拜。夜晚，狂欢盛宴重新开始；第三天早晨，给牺牲者喝一些牛奶，这时，主持典礼的祭司祈求女神给人民赐福，如此等等。祭司详述此种礼仪的起源和好处……最后称，遵照女神的意旨，人民在此集会，如此等等。可是，在这一套装模做样的礼仪结束以后，牺牲者却是被送到丛林里去屠杀的；为了防止他反抗，把他的臂骨和腿骨打断或者用鸦片或曼陀罗使他麻醉，然后由詹尼用斧将他砍伤……这时人们一拥而上以获取他身上的一片肉，转瞬之间牺牲者就被撕扯得只剩下骨头了（第240、241页）。

　　在非洲某些地方“吃受拜物”[这种事情在今天还象征性地存在着，例如发誓时“把受拜物刮下一点或磨下一点放到水中或食物中，然后含在口里但不吞咽”]就是一种庄重的立誓仪式，妇女用之以向丈夫表示忠诚，男子用之以向朋友表示忠诚（第241页）。

　　牺牲物一般地并不是无例外地给所有的人吃；在斐济只限于老年男人和祭司；妇女和青年男子完全排除在外。渐渐地，祭司们攫取了独享全部牺牲物的权利，这就促进了祭献活动。而且还影响到祭祀的性质。例如博斯曼说，祭司们鼓励人们祭祀蛇神而不太鼓励人们祭祀大海，因为祭祀大海“什么也不会剩给他们”（第241、242页）。

　　导致以动物做牺牲的那种情感所达到的顶点自然是以人做牺牲——在几内亚、太平洋诸岛，以战俘做牺牲——在巴西；除去已经提到的孔德人，在印度还有许许多多的民族；至今那里在有些已不再准许以人做牺牲的地方，人们还用面粉、面糊或泥土做成人形，然后把它们的头砍下祭神（第242页）。在古代历史上，迦太基人、亚述人、希腊人也都是这样；罗马人直到公元二世纪或三世纪，秘鲁、墨西哥。在墨西哥，按照约·格·弥勒的说法，每年在神庙里杀祭的有两千五百人（保守的估计），但是有一年却在十万人以上。在犹太人中间，以动物做牺牲规模极大，象征性的人祭表明人祭曾经是常有的事情。

　　耶弗他的女儿；又见《利未记》第7章（第241—243页）。

　　最初根本没有神殿或庙堂；在新大陆只有在中美洲和秘鲁（第244页）。在印度坟冢｛tumulus｝演变为神殿｛temple｝（弗格森《拜树和拜蛇》）。

　　低等人种没有严格意义上的祭司（第244页）。在希腊有祭司，但没有专职祭司（第245页）。

　　在汤加群岛首领们被认为是不死的，图阿，即平民，被认为是有终的；关于中间等级，即穆阿，则看法不一（同上页）。

　　相信灵魂（不同于鬼魂），相信一种普遍的、独立的、无终的存在，这只限于最高等的（？）人种（同上页）。

　　朗格神父在他写的《澳洲土人》中讲到一位朋友，这位朋友“花了很长的时间和很大的耐心想使一个很聪明的澳洲人懂得

　　（拉伯克在自我嘲讽而不自知。）║

　　凯撒告诉我们，在古代的不列吞人中间，金钱的借贷在习惯上采用死后债（postobits）的形式——即承诺到另一个世界偿还（第248页）。

　　畜生拉伯克说：║

　　“科学为宗教事业……所立下的巨大功劳……迄今尚未得到应有的承认。科学仍然被许多卓越的但气量狭小的

　　在塔希提有一个很特别的惯例，即国王只要一生了儿子，就得退位；土地所有者生了儿子就失去其对土地的所有权而变成仅仅是年幼的所有者的土地代管人了（见埃利斯《对波利尼西亚的考察》第2卷第346、347页）。巴苏陀人实行一种严格的嫡长权，而且父亲在世之时，长子就对财产、对弟妹们都能行使相当大的权力（卡萨利斯《巴苏陀人》）。就是这种嫡长权同女系继承权结合在一起，在斐济还十分盛行，在斐济，这种制度叫做瓦苏，这个词的意思是外甥或外甥女，“可是却成了这样一种男子的头衔，这样的人在有些地方，凡是属于他舅父所有或归他舅父支配的，他都有特殊的权力任意据为己有……在斐济，一个首领不论其地位多高，只要他有一个外甥，那他也就有了一位老爷”（第315页）。

　　澳洲人（不同于美洲的红种人，红种人借以维持生活的是比较大的猎取物，他们只有部落的土地所有权，土地由各个狩猎集团共同使用）借以维持生活的是负鼠、爬虫、昆虫、植物根等等，一般说来，只能够在自己个人占有的土地上获取食物——“每一个男子都有一定份额的土地，任何时候他都能精确地指出他的地界。这种地产由父亲在世时分给儿子们，而且差不多是一代一代地传下去。一个男子可以处理自己的土地或用它来同别人做交易，而女子则从来不能继承，长子在诸子当中也不享有任何特殊权利或优势。”在某些地块，树胶等物特别多，在树胶收获季节，众多的家庭都有公认的使用这些地块的权利，虽然在其他的时候是不许他们到这些地块上来的（埃尔：《澳洲考察》第2卷第297页；格雷《澳洲》第2卷第232、298、236页）。……“有些澳洲部落甚至宣布河里的水是属于他们的……在澳洲，越界狩猎被认为是犯了大罪。”

　　在重视耕作的波利尼西亚，也象在塔希提一样，每一块土地都各有其主；甚至几株树也有时分属不同的主人，一株树和这株树所生长的土地也分属不同的主人（埃利斯《对波利尼西亚的考察》第2卷第362页）。在新西兰，土地的占有分三种，即部落占有、家族占有、个人占有。一个部落的共同权利常常是很广泛的，而且由于部落内部的通婚关系而变得很复杂……孩子们从一落生时起就有权分得一份家产（泰勒《新西兰及其居民》第384页）。

　　可能与此有关的现象是，“用孩子的名字称呼父亲的奇异习俗。在澳洲有一个很普遍的情况：当一个人的长子取了名字时，父亲就使用孩子的名字，叫做卡德利特皮纳，即卡德利之父；母亲叫做卡德利尼扬基，即卡德利之母，‘尼扬基’是女人的意思”。在美洲也有同样的习俗（斯密逊学会报告，1866年发表）。例如“库钦人的情况是，父亲使用其儿子或女儿的名字；儿子名字的后边加上一个‘蒂’字就成了父亲的名字；比方说，凯－埃契－埃特得了一个儿子，儿子取名叫萨赫－纽。父亲现在就叫萨赫－纽－蒂了，他的原名凯－埃契－埃特则被忘却”。

　　在苏门答腊（马尔斯登《苏门答腊史》第286页）有许多地区是父亲使用他的第一个孩子的名字，象“帕－拉丁”、“帕－林杜”（“帕”代表“巴帕”，意思是“某人之父”），有了这个新名字以后他就失去了自己原有的名字……女子永远不改变她们出生时所取的名字；可是人们常常出于礼貌按照她们最大的孩子的名字称呼她们：“玛·西·阿诺”，即“某人之母”，但这只是一个客气的称呼，不算是一个名字。

　　在低等人种中，首领们很少过问任何犯罪事件，除非该事件直接涉及或被认为涉及全体人民的利益。至于伤害个人的事件，每个人都应该自己保卫自己或为自己复仇。杜泰尔特（《加勒比诸岛史》第316页；又见拉巴《美洲诸岛旅行记》第2卷第83页）说：司法“在加勒比人中间不是由首长或什么官吏来掌管，而是象塔皮南布人一样，谁认为自己受到了伤害，谁就按照自己怒火的支配和力所能及的程度，向对方取得他认为自己应得的补偿；社会根本不管惩罚罪犯，如果有谁受到了伤害或凌辱而不力求复仇，他就会受到所有其余的人的轻蔑，被看做是一个懦夫，一个不值得敬重的人。”

　　在北美的印第安人中间，如果有一个人被杀害了，“只有死者的家庭才有权实行报复，家庭成员在一起开会商议并做出决定。城镇或部落的统治者是不予插手或过问的”（《美洲考古学会学报》）。实际上似乎可以这样看：法规最初的目的与其说是惩罚犯罪者，不如说是限制和减弱受害一方所实行的报复（第317页）。

脚  注

FN1 维多利亚。——编者注

注  释

216 约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态》1870年伦敦版摘要，是马克思在1882年做的。马克思在这份摘要中所做的批注，主要是有关原始社会的婚姻、家庭以及宗教等方面的问题。拉伯克是民族学进化论学派的重要代表人物之一。马克思对拉伯克观点的批判，反映着马克思在研究了摩尔根《古代社会》一书之后所得出的结论。拉伯克书的摘要在大开本的笔记本里占八页。这份摘要由国际社会史研究所（阿姆斯特丹）第一次用原文发表于《卡尔·马克思的民族学笔记》1972年阿森版。——第660页。
217 指的是约·菲尔《印度和锡兰的雅利安人村社》1880年伦敦版。马克思于1881年做了此书的摘要，与摩尔根和梅恩两书的摘要用的是同一个笔记本，写在第128—154页上。马克思对菲尔这本书的摘要第一次用俄文发表于《亚非人民》1964年第1期、1965年第1期、1966年第5期，后来用原文发表于《卡尔·马克思的民族学笔记》1972年阿森版。——第668页。
218 马克思用西班牙文从塞万提斯《唐·吉诃德》中摘录的这段文字在拉伯克的书中没有。——第669页。
219 马克思所举的事例是托·威廉斯的文章《岛和岛民》中讲的，此文载于1858年在伦敦首次出版的《斐济和斐济人》第1卷。——第674页。